田立年 | 尼采论“好战争”
编者按：本文原载《古典研究》2014年秋季卷（总第19期），感谢田立年老师授权“古典学研究”公众号推送。
尼采（1844-1900）
引 论
尼采自称“天性好战”。尼采热爱战争，将战争和冲突看作一切健康文化的必要土壤。德国古典主义仰慕希腊文化，称颂希腊人那让人难以企及的宁静、乐天，那“高贵的简单和静穆的伟大”。尼采扭转了德国古典主义的这一方向，改造了关于希腊古典时代的传统看法，在他看来，在希腊明亮的文化成就下面，存在着一个原始的、恐怖的和暴力的深渊。如果现代人对乐天的希腊人背后这个暴力和恐怖的世界瞥上一眼，他们将感到震惊和恐惧，而希腊人正是在这一深渊上创造了最明亮、最光辉的文明。尼采据此批评现代人的软绵绵的幸福，并推荐战争作为更新现代文化的手段。
由于天性好战，以及由于认为战争为健康文化所必须，尼采喜爱一切形式的战争，从真实的流血的战争到观念中的不流血的战争，包括体力和智力的竞赛，也喜欢战争必然包含的残酷的、血腥的方面，他将这些视为文化的刺激和动力。然而，所有这些广泛的战争形式存在着一个共同问题，那就是战争的自我挫败性。尼采将战争看作健康文化的不可或缺的基础，但战争的目的是获得胜利，而胜利的到来会消除作为文化基础的战争本身，使敌人不再存在，战争作为文化手段难以为继。从这个角度看，虽然尼采喜爱一切战争，但并非所有战争都是可取的。尼采主张“好战争”。
尼采所谓“好战争”并非正义的或导致和平的战争，而是危险的、可以持续的、长久的战争。换言之，当尼采从热爱一切战争转向强调“好战争”时，他给“战争”一词加上了特定的限制条件，以消除或减弱战争的自我挫败的性质。这些限制条件的核心是保证战争双方的力量平衡，从而保证战争的强度和可持续性。结果，天然的战争所具有的某些致命的、毁灭性的、使作为文化手段的战争倾向于结束的方面被排除了或减弱了，而战争可以形式化、可以规则约束的方面被加强了。对于尼采的考虑来说，这个结果好坏掺半。在好战争中，战争的持续性得到了保证，但战争的致命而真实的危险性却降低了。好战争仍然可以维持极高的竞争强度，但是，天然战争所具有的那种致命的、复仇的、杀戮的、毁灭性的因素却不复存在。
罗马竞技场
因此，“好战争”是高度人为的、具有竞赛性质的战争。尼采的“好战争”概念的含义主要指向“竞赛”，即有规则的、公平的、势均力敌的、可持续的竞赛。尼采关于希腊文化的“竞赛”精神的探讨与他对于“好战争”的赞颂密切平行。这种竞赛保持社会和文化的活力、提高而非毁灭竞赛双方。“好战争”通向尼采的嬉戏的、顽皮的、亦庄亦谐的风格，但另一方面也使我们远离尼采思想的极端严肃、沉重、甚至宿命一般的风格。本文以尼采的“好战争”概念为出发点，这意味着尼采的战争概念甚至尼采文化哲学的一个重要维度将位于我们的视野之外。
严格来说，“好战争”也是尼采唯一能够付诸实施的战争。我们可以从社会政治含义和后果的角度，来解读尼采对于战争和好战争的赞颂，这种解读在某些情况下甚至是重要和必须的——纳粹后来对尼采的利用或滥用当然有其思想和文本基础——但是，这种解读也有其限度。从另一个角度看，尼采主要是一个思想者，他的生活主要在思想中度过，所以，无论尼采关于战争所发表言论的可能社会政治后果如何，无论尼采关于战争的言论如何吸引了希特勒或其他人的注意，就尼采本人的生活来说，他所能发动和经历的战争主要是发生在观念领域中的战争，其实质是思想和智力的竞赛。因此，与其说尼采将“好战争”从真实世界的战场转移到了观念世界的战场，不如说观念领域才是他的好战争唯一可以真正展开的领域。观念领域乃是好战争的本来领域。正因为如此，尼采经常不加区别地谈论真正的战争与观念之间的战争，或其他类型的无害的竞赛形式。或者我们可以公正地说，尼采作为书斋中的好战哲人可以喜欢所有的战争，包括真实的流血的战争和不流血的观念中的战争，但他真正能够付诸实践的却只是观念领域中的战争，不会杀死任何人的永恒的“好战争”。
作为一个好战的哲人，尼采在思想领域中身体力行好战争，他的反转方法便是在观念领域所进行的“好战争”。与“好战争”概念一样，“反转”并不是表示随便甚么否定或反对，而是这样一种反对：互相反对的双方在其中互相彻底否定，并且不会有一个最后的或更高的解决。因此，尼采所展开的观念领域的斗争是激烈的、不可消解的和持久的，视角主义乃是视角不断反转主义。尼采思想之令外部观察者困惑的、在两个互相对立极端之间的不停动荡和摆动，以及尼采文本所具有的嬉戏的和顽皮的风格，都可以追溯到尼采所谓“好战争”的构成特征。
二元论
最后需要指出，尼采的好战争概念与他的反转方法一脉相承，是某种共同的二元论世界观的产物。尼采不是一元论者，也不是多元论者，因为从两极对立或二元方法论的角度看，多元论意味着对抗的一种非单纯的、有待进一步简化的形式，而一元论意味着冲突和对抗的最终消除，从而使作为文化基础的战争和作为思想方式的反转不再可能。尼采的“好战争”以及反转方法以一种二元论哲学为基础。
圣人与武士
尼采的形象是多面的，尼采的声音是复调的，尼采骄傲地说他是双生人，有第二副、甚至第三副面目。[1] 因此，即使如这里所说，尼采是武士，他也显然并不完全是武士或仅仅是武士。“武士尼采”只能是尼采之一。此外，武士在尼采的价值等级序列中并非最高——虽然也相当高——的人的类型。在“武士尼采”之上、之外还有其他尼采。扎拉图斯特拉在论战争和武士的演讲中说：
我知道你们心中仇恨和嫉妒。你们还没有伟大得不知仇恨和嫉妒。那么就伟大得不以仇恨和嫉妒为羞吧。
如果你们不能做知识的圣人，至少做知识的武士吧。[2]
尼采的多面性，他的面具的繁复、体验的丰富，以及思想的深度，构成了其令人着迷的魅力。但是，本文不能指望在所有这些方面追随尼采的脚步，而是自定了一个比较轻松的任务：仅仅尝试探究这个武士尼采、探究尼采的“好战争”的概念，以及尼采用来重估一切价值的“反转”方法，并最终揭示其二元论的哲学基础。
武士、战争、竞赛
可以确定，在尼采的多副面孔之中，在尼采的其他面孔之外，至少有一副是武士的面孔。扎拉图斯特拉一方面承认，武士并非最高的人的类型，但他又说，无论从前还是现在他都是武士的同类，同时也是他们的敌人（《扎拉图斯特拉如是说》，页48）。我们看到，尼采每每热情洋溢地赞颂战争，爱好使用军事的和战争的比喻。尼采也一直致力于与历史上那些“够格”的敌人竞赛或战争：苏格拉底，柏拉图，基督教。扎拉图斯特拉在对武士们演讲时语出惊人：
你说，这是甚至使战争变得神圣的好的事业吗？我对你们说，正是好的战争使任何事业变得神圣。（《扎拉图斯特拉如是说》，页48）
你们应该是些用眼睛寻找敌人的人……你们应该把和平当作达到新的战争的手段来热爱——而且短暂的和平和长久的和平之间你们更应该热爱短暂的和平。（《扎拉图斯特拉如是说》，页47）
尼采宣称新的哲人将开掘前所未有的鸿沟，致力于每一种和平和平衡的反面（《扎拉图斯特拉如是说》，页47）。在《瞧这个人》中，尼采说自己“天性好战”，进攻乃是他的“本能之一”，而进攻者的力量在于他离不开敌对关系（《瞧这个人》，页18）。有些人只有当面对公开的敌人，才会表现出他们固有的美德、男人气概和欢乐。[3] 只有以丰富的矛盾为代价，一个人才能有丰硕的成果；只有拥有不轻松、不渴望安宁的灵魂的人，才会保持年轻。[4] 最大的收获和最大的快乐来自危险的人生：人们应该在维苏威火山的山坡上建筑城市；在未测量过的海洋航行；在与自己的匹敌者以及与自己的战争中生活；作为知识的追求者，如果不能成为统治者和所有者，那就应该成为掠夺者和征服者（《快乐的科学》，条283）。
赫拉克利特的逻各斯说
在所有哲人中，尼采极端仰慕希腊哲人赫拉克利特。这位“晦涩哲人”使尼采感到心有戚戚，首先是因为他强调战争和冲突。赫拉克利特认为一切皆变，一切皆流，世界是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。[5] 残篇53说：“战争是一切之父，一切之王”（《赫拉克利特著作残篇》，页60）。残篇80说：“人必须认识到，战争是常态。正义意味着斗争，万物皆生于斗争，以斗争为其命脉”（ 《赫拉克利特著作残篇》，页90）。其次是因为，赫拉克利特的战争哲学反映了希腊古典时代的竞赛精神。“竞赛”的概念对尼采来说是如此重要，以至于他甚至认为赫拉克利特的战争哲学并非对宇宙性质的一种客观描述，而是希腊“竞赛”观念的镜像和反映。赫拉克利特只留有残篇断简，语焉不详，他关于宇宙正义的描述很容易被当成超然的客观描述，因而与人格和个性之间的直接对抗无关。对此，尼采特别指出，为赫拉克利特的伟大宇宙观奠基的乃是希腊个人和文化的“竞赛”观念：
赫西俄德的好厄里斯（the good Eris）被美化成了世界原则。希腊个人和希腊国家的竞赛观念被从体育和竞技，从艺术对唱，从政党和城邦的角斗中引申开来，成为最普遍的观念，以至现在宇宙之轮绕它旋转了。[6]
换言之，所谓永恒流变的世界不过是一种拟人化，是希腊个人和社会生活的不断冲突的一种镜像。人和动物的狭隘脑瓜深信万物坚固永久，包括深信存在着永恒的世界大火的世界，然而甚至后者也同样没有一种真正的存在，在武士的斗争中，这些只是击剑的闪烁和火花，只是胜利的光辉（尼采，《希腊悲剧时代的哲学》，页73）。
就希腊文化整体来说，使尼采终生仰慕的是希腊人对于竞赛的全面爱好和追求。在古典时代的希腊，诗人跟诗人竞赛，哲学家跟哲学家竞赛，政治家跟政治家竞赛，呈现在我们眼前的是一个充满张力和冲突的文化。每一个希腊人都力图成为“竞赛火炬的传递者”和“精神上的暴君”，由此成就了希腊的急促的辉煌，也造成了它的迅疾的衰落。[7]尼 采认为，支配希腊人的是一种争强好胜之心，一个希腊人越是伟大，这种争强好胜的欲望之火就越是熊熊燃烧，恨不能将一切竞争对手烧成灰烬。甚至死者都能让生者妒火中烧，不得安宁。色诺芬尼和柏拉图攻击荷马，这位诗歌国度的民族英雄，其实只是因为他们极端觊觎诗人的地位和名声。[8]“真理”不过是希腊哲学家手中用来打败竞争对手的武器，他们对自己和自己的“真理”坚信不疑，挥舞着“真理”将邻居和先辈全都打翻在地。每个希腊哲学家都是好斗的暴君，在这方面，他们的严酷、傲慢、专制和邪恶都空前绝后。只有梭伦表示对个体暴君嗤之以鼻，但他对立法活动的热爱不过是暴君统治的一种精致形式而已，他同样在跟其他的立法者暴君竞争（尼采，《希腊悲剧时代的哲学》，页73）。
考古学家复原的德尔斐圣地
战争或竞赛来源于活力，同时也激发活力。希腊文化的竞赛精神建立在他们的一项洞见和根本制度上，那就是他们不是消灭他们的激情和邪恶，而是让其正当地得到发泄，从而奠定了他们的健康文化的能量基础。因此，古希腊文明不是像温克尔曼所开创的德国古典主义所说的那样，来自于“高贵的简单和静穆的伟大”，相反，在其宁静和乐天之下有一个暴烈的深渊。希腊人的独特之处，在于他们不是铲除或消灭这个深渊。他们并不排斥人性中表现为邪恶质量的那些自然的冲动，而是加以调节，使其加以发泄，得到培育和升华。[9] 文化离不开激情和邪恶。规模宏大的战争会把冷酷、残忍、心灵震撼传递给各个日益衰弱的民族：
由此喷涌而出形成了溪水和河流，当然裹胁着各种石头和垃圾翻滚而来，摧毁了娇嫩的文化绿地，随后一旦情况有利，便以新的力量转动起精神作坊里的一组组齿轮。（尼采，《人性的，太人性的》，上卷，页329）
战争、竞争和冲突本身——而非它们所达到的这种或那种具体文化成果——乃是所有生成和生存的承担性原则。因此，对于现代日益衰弱和憔悴的民族和文化，尼采推荐野蛮的战争作为治疗手段（尼采，《人性的，太人性的》，下卷，页700）。因为激情和欲望带来危害就消灭激情和情欲的人，他把他们比作为了治疗牙痛而拔掉牙齿的牙医。这样的医生被看作文化的庸医。
尼采作为武士热爱“好战争”
尼采不仅像赫拉克利特一样推崇战争，而且尤其坚持“好战争”。为甚么不仅要进行战争而且还要进行“好战争”呢？因为对于武士来说，战争的紧张和危险是好的，是武士所追求的，但在某种意义上，战争固有其不可持续的、自我挫败的一面。战斗的目的是获得胜利，胜利将带来战斗目标的消失，而战斗乃是武士的职业和生活目标。因此，对武士来说，如果有一种战争是可持续的、长久的，那么这将是好的战争。好战争是势均力敌、危险的战争，是不会轻易结束的、长久的战争。在好的战争中，可以保证没有哪一方具有压倒性的优势，或可以一劳永逸地确立这种优势，战争作为文化的基础和刺激手段乃得以保存。
古希腊武士在女神雅典娜的监视下用石子投票表决
好的战争是可持续的，也只有这样的战争才能激发勇气，带来光荣，赋予力量。为了保证进行这样的战争，尼采对他与之作战的对手有自己的特殊要求。他所追求的战争乃是一种特定类型的战争。强者与人为敌并只与强有力的敌人为敌：力量的任何增长，都在寻求劲敌中显示出来。“人们对之感到轻蔑的，人们无法与之开战：当人可以发号施令，当人举目所见皆低于自己，人们无仗可打”（尼采，《希腊悲剧时代的哲学》，页73）。按照尼采的作战原则，尼采的战争不可能是混战或偷袭，而是公平公开的单挑。好战的哲人寻找强劲的对手，也挑战难缠的问题。
他的任务不是克服随便甚么反抗，而是要战胜那些需要倾尽全力、韧性和武艺才能制服的对手——与我们势均力敌的对手。
为此，尼采将他的战争实践归纳为四条。第一，他只攻击站稳脚跟的敌人，有时他甚至在攻击之前等待敌人立足。第二，他只独自发动攻击，只有在他的攻击无人援手、因此独自承担风险的情况下才发动攻击。这是他做事的原则。第三，他从不攻击个人。当他攻击个人，他攻击的是作为理想的个人，将其作为某种隐藏的普遍灾难的可见代表。第四，只有在与攻击对象没有个人恩怨的情况下他才进行攻击。在他来说，攻击乃是一种向攻击对象表达敬意和感激的方式。大多数真正的基督徒总是善意地对待他，他从来没有在基督教那里受到过挫折和伤害，所以他有权攻击基督教。显然，尼采渴望的终极战争结构是一种单枪匹马的巅峰对决，一种简单的、直接的两极对抗，他称之为“诚实决斗”（尼采，《瞧这个人》，页18-19）。
为了实现这种“好战争”或“诚实决斗”，尼采首先引廊下派作为反例，说明一种哲学甚至必须以自身为代价来维护这种战争和决斗结构。尼采认为，过去所有的哲学都不能避免教条主义，它们最后都屈服于自己亲手制作的视角的僭政。例如，廊下派热爱真理，顽固不变地坚持错误地也就是廊下派式地看待自然，最后变得只能这样看待自然了。廊下派乃是一种自我僭政，并且这种自我僭政导致他们疯狂地以为，自然也乐于统一于这种僭政之下。尼采指出：
这是一个古老的、永恒的故事：只要哲学开始信仰自身，我们就会看到，从前发生在廊下派身上的事情也同样发生在今天。[10]
尼采认为，如果弟子们只能对他们的老师的学说说是，那他们给老师的回报是很糟糕的。老师的美德的伟大并没有像在希腊文化中那样，点燃一种新的伟大，竞赛的火炬在他们手里熄灭了。尼采力图培养一种不信仰自己的哲学和一种信仰自己的哲人。[11]
记载着放逐者名字的陶片
在《荷马的竞赛》中，尼采对希腊城邦历史上著名的贝壳放逐作出了别出心裁的解释，以此证明希腊文化为了维护这种战争和竞争结构而作的制度发明。尼采要我们回忆希腊贝壳放逐法的本来含义：将人群中最优秀的人放逐到另外地方，以避免他形成压倒性的优势，从而使竞赛终止，并使希腊城邦的永恒生命基础受到损害。或者，在斗争白热化时，当伟大政治家和党派领袖群体中某人有可能诉诸毁灭性的手段或通过政变铲除对手时，通过贝壳放逐法将他清除出去：
这一奇怪安排的本意并不是作为一种安全阀门，而是作为一种刺激手段：通过将压倒性的个人清除出去，重新唤起各种实力派别之间的竞赛。
尼采认为，希腊竞赛观念的核心是：一统天下是可怕的，它将贻害无穷；作为面对天才的一种保护手段，“需要第二个天才”（尼采，《荷马的竞赛》，页89）。为了竞赛结构得以维持下去，他不惜要求把最优秀的人从领袖位置上放逐出去。
反转方法：观念领域中的“好战争”
尼采是一位思想家，他的生活主要是在思想和观念中度过。对于这样一位好战的思想家武士来说，他所谋求的“好战争”必然主要是在观念领域中发生的“好战争”，虽然这并不排除他关于武士和战争的论述具有严重社会政治含义和后果的一面。
“好战争”是一种高度人为化的、严格遵守一定竞赛规则的战争。虽然尼采并不总是是武士或战争爱好者，他的生活和思想实践也并不总是严格遵守他为“好战争”制定的规则，但是，大多数情况下，我们还是可以看到这一概念对他的生活和思想的明显影响。尼采在观念领域中所采取的“反转”方法就是这样一个例子。作为“重估一切价值”的方法，尼采的“反转”与他所谓的“好战争”一脉相承从，具有相似的特征和指针。
几乎没有读者会注意不到尼采好战的、咄咄逼人的修辞方式和极端的思想风格。海德格尔在其尼采讲座中最明确地宣称，反转乃是尼采重估一切价值的思想方法或思想方式。海德格尔指出，人们不需要对尼采思想作多么深入的追究，就能够轻松确定，尼采到处使用反转的方法：
尼采的做法，尼采在实行新的价值设定时的思想方式，乃是一种不断的反转（umkehren, reverse）。
例如，对于叔本华所谓艺术是生命的“镇静剂”的说法，尼采宣称，艺术是生命的“兴奋剂”，是刺激和提高生命的东西。而对于甚么是真理的问题，尼采的回答是，“真理就是一种谬误”。海德格尔指出，尼采是如此钟爱这种方法，以至于有时这种反转方法甚至成了尼采的一种有意识的嗜好。例如，对于“最后笑的人笑得最好”这一谚语，尼采居然也要来反转一下：“现在笑得最好的人笑到最后”。[12]
反转之所以不同于一般的思想方式，是因为反转并非我们通常所知道的那些思想方式：从低级到高级，从简单到复杂，从现象到本质，从结果到原因，从假像到真理，从相对真理到绝对真理，等等，而是从一个观念极端径直转到另一个正好对立的观念极端，有如战争中作战双方的攻守转换、胜负易势。尼采主张，获得真理的途径不是从最接近真理的地方开始，而是从距离最遥远的地点开始，从另一个极端开始，因为“反命题是一道窄门，谬误最喜欢从这儿蹑手蹑脚地溜到真理那边去”（《人性的，太人性的》，上卷，页168）。
BBC在1999年拍摄的纪录片《人性的，太人性的》
关于尼采在著作中如何实践这种反转方法，可以尼采晚期重要著作《敌基督》为例。莎皮罗（Gary Shapiro）在分析《敌基督》时指出，该书充满了两极性的展开，充满了大胆的跳跃和折返：
使本书听上去狂热而刺耳的正是这种二重性，我们不断看到它从一个极端旋转到另一个极端。……初看起来是风格上散漫浮夸的东西，实际上只是该书的题目所宣布的两极性的连续展开。……这不简单地是对于人们心目中的正常思想道路的偏离，而是一个倒立和竖立的运动。[13]
而雅斯贝尔斯指出，自我矛盾是尼采思想的基本特征。针对尼采的某个判断，几乎总是可以找到相反的判断。表面看来，尼采几乎对一切都怀有两种看法，因此，在阅读尼采时，解释的任务就在于，搜寻各种形态的矛盾，找不到矛盾便不罢休，然后去体会这些矛盾的必然性。[14]
德里达认为，尼采的署名，尼采的生活，尼采的自传，都表现出一种“矛盾的二重性”，并认为尼采的生命正是在这种二重性中走向“高潮”。[15] 尼采自己则向欧洲的王侯们宣称，“我们非道德论者”作为“强者中的最强者”，是唯一不需要谎言甚至也不需要真理帮助的力量，因为“我们”有极端之魔法：
不，我们甚至并不需要真理；没有真理，我们甚至更能获得强力和胜利。这个为我们而战的魔力，这个甚至使我们的敌人们迷惑和盲目的维纳斯的媚眼，就是极端之魔法，是动用一切极端的诱惑。我们非道德论者——我们是极端者……。[16]
海德格尔指出，尼采思想中存在着持续不断的分裂，尼采思想在极端的矛盾中来回动荡，因此从外部看只能让人觉得混乱不堪。但是，尼采思想的这种分裂、矛盾和动荡自有其内在的逻辑，那就是通过制造极端而产生魔力。这种极端的魔力在于，它既不是真理又不是假像，但它却使处于相互关联中的两者成为可能，而自身又绝不能根据这两者得到说明。[17] 尼采思想最后收获的不是真理或假像，而是二者之间的紧张、冲突和区别性的联系，是对抗和战争。
好战争、反转方法与二元论
无论是“好战争”还是“反转”方法，都与一种二元论哲学不可分。尼采好战争概念与反转方法的亲和性来源于一种作为两者的共同基础的二元论哲学。好战争或好竞赛之不可化约的基本结构是“二”。反转以“两极”之间根本的、不可消解的冲突为核心。因此，尼采不是一元论者，也不是多元论者，而是二元论者，至少是一种方法上的二元论者。从这种二元论的角度出发，多元论都意味着对抗的一种非单纯的、有待进一步简化的形式，而一元论意味着冲突和对抗的最终消除，从而使作为文化基础的战争和作为思想方式的反转成为不再可能。尼采的“好战争”以及反转方法以一种二元论哲学为基础。
正如祖潘季奇（Zupančič）所说，人们经常赞美尼采反对“一”之本体论而坚持多元主义，但究其实际，尼采真正的发明并非多元主义，而是某种“二”之形式（a certain figure of the Two）。尼采宣称反转是他所拥有的真理“标准”，有时甚至宣称他自己就是这一标准，是中道（right measure）。但这不是因为他是完美的黄金平衡，而是因为他通过让两个事物停留在其端点而维系二者之联系：断裂的联系，不可区分者的区分。[18]
很容易找到大量证据，证明尼采每每攻击僵硬的二元对立观念。在德勒兹和瓜塔里（Félix Guattari）看来，尼采的世界是多元的，同时也是一元的，恰恰不是二元的。他们因此主张尼采的“多元—一元主义”，而将尼采哲学中的二元对立因素解释为对从根本上拒斥的二元主义的一种策略性的运用，认为尼采捣毁了多元论和一元论的差异，但又允许自己策略性地利用二元观念。所以，尼采一方面承认一切形而上学家的典型成见和偏见是“对互相反对的诸价值的信仰”，另一方面，他又继续使用这样的对立价值公式：主人道德和奴隶道德，日神和酒神，生命之贫乏和生命之充盈。在他最后发表的著作中，甚至有这样的最后论断：最根本的对立是“狄俄尼索斯反对十字架上的那个人”。同样，翻开德勒兹和瓜塔里的著作，他们的策略性使用与尼采相比也不遑多让，“即使对德勒兹和瓜塔里的某些基本的分析性范畴——妄想狂和精神分裂症，克分子和分子的，树枝的和根茎的，平滑的和条纹的——作一个简略的概览，也可以表明他们乐于在某种二元论框架内工作，这种二元论不是试图解散而是试图繁殖二元概念”。[19]
如果真的如德勒兹所说，这种使用是策略性的、临时的使用，那么人们也许有理由怀疑，这种临时使用未免太多了一些。其次，如果去除了二元对立的概念，那么多元论将与一元论沟通为一。因此，我们看到，虽然尼采一直反对一元论，鼓吹某种多元论，如希腊诸神，万物皆有权力意志的世界，但是，他的多元论是以一种二元论为前提的，因为尼采认识到，“最小的裂缝最难消除”（尼采，《扎拉图斯特拉如是说》，页117）。例如，在他的希腊多神论中，他最后奉行的实际上是一种最小规格的多神论，即只有两位主神的多神论，[20] 而权力意志的诸中心中，在特定时刻和处境中界定某一权力意志的，永远是两个邻近权力意志之间的征服和反抗，能动和反动之间的二元关系。因此，关于德勒兹的一元—多元主义可以说，一旦消除或削弱了二元对立的观念，一旦消除了尼采所谓最难消除的“最小的裂缝”，则究竟谁更消除了尼采思想中的差异性因素，仍然是一个开放的问题。
德勒兹（Gilles Louis Rene Deleuze，1925-1995）
当尼采攻击柏拉图主义或基督教时，他攻击的是其二元对立概念，但同时他也使用了一些新的二元对立概念。与其将这一事实看作是尼采在攻击二元对立概念的同时又使用新的二元对立概念，不如将其看作二元对立概念乃是一种更根本的形态：当尼采攻击某种学说，他所攻击的对象、他所使用的攻击手段、以及他最后所树立起来的新的观念，都仍然是二元对立性。这一事实在语言中，在主体的结构中，甚至在自然中有其根源：
人在其最高级和最高贵的力量中，完全是自然的，在其自身中携带着自然的双重性(Doppelcharakter)。（尼采，《荷马的竞赛》，页81）
二元性绝非尼采个人的狂想或形而上学的错误。尼采所攻击的柏拉图在其辩证法中使用二分法，中国古老的《易经》的顺序系统包含了“全或无”的二进制的原理，而近代的莱布尼茨的二进制算术使他成了数理逻辑的奠基人和现代计算器技术的奠基人。海德格尔对尼采作为最后一个形而上学家的典型指责是，他的权力意志的形而上学为当今人类对于世界的技术支配奠定了基础。甚至很多海德格尔的追随者都无法完全认同他这个说法。也许，假如他不是指责尼采的权力意志之永恒复返的形而上学，而是指责尼采的某种二元论原则导致了今天我们所看到的思想过程的实际上的机械化、计算化，完全忘记存在而致力于存在者，试图最准确和最精密地支配世界，人们倒有可能更多赞同他一些。与尼采所谓二元对立性的自然起源说法相呼应，有一种观点认为，高级生物体的中枢神经系统的神经细胞也是按照二进制算术原理行动的，也就是生理学家们所熟悉的那种全有或全无式反应的特性：要么处于静止状态，要么就是以与刺激性质和强度几乎无关的方式发动，从而可以以机械的二进制作为其理想模型。所以邵雍在摆弄六十四卦时偶然发现、并由莱布尼茨使之为人所知的二进制系统，在被应用于现代计算器技术之前，早已被用来构成哺乳动物的神经系统了。[21] 当然，这不是说，尼采的二元论可以等同于某种生物主义。
尼采哲学面临的一个问题是，在亚里士多德式的“第一推动者”不再有效之后，如何为事物的形成和变化找到一个动力起点。尼采思想中最后获得的、甚至让“真理”俯首称臣的东西，就是与最外层空间的第一推动者相反的、存在于任何事物内部的这种不可消除的二元性。最小的缝隙最难消除，那不能消除的东西正是尼采思想中最后获得的东西，也是行动、自由和解放的起点。尼采的自由不奔向任何终点和目标，或者说，奔向任何终点和目标，但又被一种内在的、最小尺度的必然限制所驱使。尼采指出，希腊人没有了诸神的限制，结果就会导致其自由行动的能力的丧失：他自由地凝视着无限，但无限是没有尺度的，所以不能给他一个目标。因此，他虽然可能拥有更多的相对于尺度和限制的自由，但却通常更不能自由地做出行动。“他就会像爱利亚派芝诺寓言中的捷足的阿基琉斯，完全被无限所贯穿，无限包围着他，使他永远都追不上乌龟”（尼采，《荷马的竞赛》，页89-90）。
古希腊各种竞技活动
在这方面，尼采仍然将赫拉克利特看作榜样。在其早期著作《希腊悲剧时代的哲学》中，尼采这样解释赫拉克利特的学说：一切皆流一切皆变是一种“令人昏眩的可怖思想，其效果酷似一个人经历地震时的感觉，丧失了对坚固地面的信赖”，而赫拉克利特通过两极性的形式，把这种效果转化为其反面，转化为崇高和惊喜，这种“惊人的力量”让尼采为之惊叹。赫拉克利特认为，一切都处于生成和消失的永恒过程中，但他在两极性的形式中把握这个过程，即一种力量分化成两种异质的、相反的、力求重归统一的活动。一种质不断地把自己一分为二，分裂为它的对立面，而两个对立面又不断地力求重新合一（尼采，《希腊悲剧时代的哲学》，页72）。
或可用罗森谈论柏拉图无限二元性的话概括尼采的二元论立场：荷马说让只有一个王错了，二元论是所有人的王，而三元的综合不过是沉默的统一体饶舌的形式。[22]
注 释
[1] 尼采，《瞧这个人》，收于《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：商务印书馆，1991，页12。（以下随文加注，不再另附脚注）
[2] 尼采，《扎拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，北京：三联书店，2007，页47。（以下随文加注，不再另附脚注）
[3] 尼采，《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师范大学出版社，2007，条169。（以下随文加注）
[4] 尼采，《偶像的黄昏》，周国平译，北京：光明日报出版社，1996，页29-30。
[5] 《赫拉克利特著作残篇》，楚荷译，桂林：广西师范大学出版社，2007，页41。引文据英文版略有改动。
[6] 尼采，《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，上海：译林出版社，2011，页73。
[7] 尼采，《人性的，太人性的》（上卷），魏育青译，上海：华东师范大学出版社，页161-162，221-226。
[8] F. Nietzsche，《荷马的竞赛》（Homer’s Contest），载F. Nietzsche, 《五本未写就著作的五篇前言》（Prefaces to Unwritten Works），Michael W. Grenke编译，Indiana：St. Augustine’s Press，2005，页87。（以下随文加注）
[9] 尼采，《人性的，太人性的》（下卷），李晶浩、高天忻译，上海：华东师范大学出版社，2008，页520-521。
[10] 尼采，《善恶的彼岸》(Jenseits von Gut und Böse)，收于《考订版尼采全集》(Sämtliche Werke. Kritische Gesamtausgabe)（卷5），hrsg. G. Colli und M. Montinari，München：Deutscher Taschenbuch Verlag，1999，条 9。
[11] 尼采，《论道德的谱系》，周红译，北京：三联书店，1992，页 92-93。
[12] 海德格尔，《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2003，页29-31。
[13] 莎皮罗，《墙上的书写》，载刘小枫编，《尼采与基督教：尼采的<敌基督>论集》，田立年、吴增定等译，北京：华夏出版社，2014，页30-31。
[14] 雅斯贝尔斯，《尼采其人其说》，鲁路译，北京：社会科学文献出版社，2001，页9。
[15] 贝勒尔，《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，北京：社会科学文献出版社，2001，页148。
[16] F. Nietzsche, 《权力意志》，前揭，条749，用孙周兴译文，略有改动。
[17] 海德格尔，《尼采》，前揭，页101；页612。
[18] Alenka Zupančič，《最短的影子：尼采的“二”之哲学》（The Shortest Shadow：Nietzsche’s Philosophy of the Two），Cambridge, London：The MIT Press，2003，页13, 17, 18。
[19] 阿兰· D· 希瑞夫特，《激活尼采：以德勒兹为例》，载汪民安、陈永国编，《尼采的幽灵》，北京：社会科学文献出版社，2001，页177-178。
[20] 参海因里希斯，“‘诸神遍在’：尼采论希腊多神论和文化”，收于彼肖普编，《尼采与古代》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2011，页160-161。
[21] 李约瑟，《中国科学技术史》，第二卷，北京：中国科学技术出版社，1990，页370-373。
[22] 罗森，《诗与哲学之争：从柏拉图到尼采、海德格尔》，张辉译，北京：华夏出版社，2004，页34。
作者简介
田立年，哲学博士，现为北京交通大学人文学院副教授，主要从事尼采著作以及尼采研究著作的翻译和研究。
延伸阅读
● 新书 | 尼采与布克哈特：对话中的两个精神世界